吴震:宋明理学视域中的朱子学与阳明学

选择字号:   本文共阅读 167 次 更新时间:2019-07-09 14:52:05

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吴震  

  

   朱子学与阳明学可以有广狭两义的理解,就狭义言,两者分指朱子或阳明个人的edf壹定发娱乐思想,从广义看,两者则包含朱子或阳明之后学以及后世的朱子学者或阳明学者有关朱子学和阳明学的思想诠释、理论发展。由此以观,朱子学和阳明学就不是封闭的静止的理论系统,而是可以不断发展和开拓的动态的思想体系。这就需要我们转换审视的角度,既要将朱子学和阳明学置于广义宋明理学视域中,同时亦须将宋明理学视作一场整体的思想运动,才能对朱子学和阳明学获得整体性的思想了解和历史把握,以重现作为广义宋明理学视域中的朱子学和阳明学的理论意义及其思想价值。

   宋明理学是中国edf壹定发娱乐发展史上的一个重要发展阶段,足以代表其理论典范的则是朱子学与阳明学。历史上,有关宋明理学大致有“理学”“道学”或“新儒学”等三种称呼,对此,固有必要作概念的澄清,然而“语言”表达一旦约定成俗,便已获得了其本身涵义的相对稳定性,故亦不必过多纠缠,而应重在对思想内涵的把握。在我们看来,有必要树立一个广义宋明理学的学术史概念,将理学、心学乃至气学等宋明时代各主流思想做一番贯通全局的整体性了解。

   我们所关注的是先秦传统儒学在宋代的全面复兴,导致儒学的理学化及edf壹定发娱乐化的转向,究竟意味着什么?回答这一问题的关键在于我们如何将朱子学和阳明学置于广义宋明理学视域中作出重新理解。无疑地,作为广义理学形态的朱子学与阳明学在理论旨趣等方面既有共同的理论追求又有观点主张的差异表现,作为儒学第二期发展的典型理论形态,我们应当如何审视其理论关切,并从理学的传统中获取新的思想资源,这是我们今天从事宋明理学研究的一大课题。

  

   一、广义的视域

   11世纪宋代儒学复兴运动之际,“道学”作为特有名词已然出现。(姜广辉,1994年)二程(程颢、程颐)对于“道学”则有一种强烈的自觉,《二程集》中“道学”一词竟出现十次以上,程颐的两句话堪称典型,一则曰:“自予兄弟倡明道学,世方惊疑。”(《二程集》,第643页)表明二程初倡“道学”之际,遇到了相当的社会阻力;一则曰:“臣窃内思,儒者得以道学辅人主,盖非常之遇。”(同上,第542页)这是程颐于元祐元年(1186)出任崇政殿说书之际,在《上太皇太后书》奏折中的一句话,表明在程颐的意识中,“道学”是他的学问追求。在奏折末尾,程颐更是表达了对自己重新发现“道学”的理论自觉:

   窃以圣人之学,不传久矣。臣幸得之于遗经,不自度量,以身任道。天下骇笑者虽多,而近年信从者亦众。(同上,第546页)

   足见,道学概念在程颐思想中的分量极重,而且他意识到可以利用经筵侍讲的绝好机会,将道学向年幼的哲宗皇帝进行灌输。这从一个侧面印证了南宋末周密的记载是大致符合史实的:“道学之名,起于元祐(1086-1093),盛于淳熙(1174-1189)。”(周密,第5805页)

   其实,到了南宋时代,除“道学”外,“理学”一词也开始流行,主要指儒家的义理之学,以区别于汉唐以来的训诂之学,如陆九渊、张拭、朱熹等人有关“理学”的用法都不外乎此意。宋末黄震(1213—1280)更为明确地指出:“自本朝讲明理学,脱出训诂。”“本朝之治,远追唐虞,以理学为之根抵也。义理之学,独盛本朝,以程先生为之宗师也。”(黄震,第5页,第2420页)这是说理学的思想实质在于义理而有别于训诂,上可溯源至唐虞时代的三代社会,下可探寻于北宋二程,而二程才是开创理学的“宗师”。

   元代所修《宋史·道学传》的“道学”概念则是专指濂洛关闽之学,特指程朱一系的思想学说,变成了一个狭义的学派概念。清修《明史》则不列“道学传”而将道学人物全部纳入“儒林传”的传统当中。所以近代以来,学术界有关“道学”一词能否涵盖宋明儒学思想的问题向来争议不断,此处不赘。(参见冯友兰,1983年、1987年)

   关于“新儒学”(Neo―Confucianism),原是在西方学界普遍流行的一个译名,用以泛指宋明理学(道学)的思想学说。关于其缘起,有研究表明,其实早在17世纪传教士来华之后,目睹宋明儒所倡之新思想,因仿当时新柏拉图主义(Neo-Platonism)之名,而刻意造了一个新词:Neo-Confucianism。(陈荣捷,第286页)尽管它在当时中国并未留下任何影响,其涵义所指无非是广义宋明理学,既含道学亦含心学等宋明儒学新思潮。不过,陈寅恪却在1934年为冯友兰《中国edf壹定发娱乐史下册》所作的《审查报告》中屡用“新儒学”及“新儒家”之概念,用以泛指广义宋明理学,但他并没有交代这一概念的缘起问题,或许在二三十年代,“宋明道学家即近所谓新儒家之学”(冯友兰,1961年,第800页)的说法已成当时学界常识亦未可知。按陈寅恪对新儒学的判断:“中国自秦以后,讫于今日,其思想之演变历程,至繁至久。要之,只为一大事因缘,即新儒学之产生及其传衍而已。”(陈寅恪,第282页)这是将宋代新儒学的产生称作中国二千年来思想史上的“一大事因缘”,其评价之高,颇值回味。

   本来,关于宋明理学可以有不同角度的理解,就其时代言,横跨公元11世纪至17世纪的六百年,就其内涵言,涉及理学理论的概念系统及其所蕴含的edf壹定发娱乐问题,就其思想的历史地位言,堪称中国儒学思想发展的第二期重要阶段(关于儒学发展的“三期说”“四期说”,本文搁置不论),就其理论的代表形态言,则非12世纪朱熹开创的朱子学及16世纪王阳明开创的阳明学莫属;因为,朱子学与阳明学具有贯通宋明理学的理论历史地位,宋明理学的edf壹定发娱乐问题大多可以从朱子学与阳明学的理论系统中找到其原初形态及其扩散演变之轨迹,因此,透过朱子学和阳明学这两扇窗户,可以使我们得以一窥宋明理学的整体思想动向。

   所谓广义宋明理学,是将宋明理学视作一场整体性的思想运动,尽管其理论建构包含不同阶段的历时性发展,对此,我们需要从理论与历史这两个层面来进行思考和把握。首先,这将涉及如何理解朱子学和阳明学的义理系统问题,其次将涉及如何把握朱子学和阳明学的历史地位问题。就学术史的特定意义而言,朱子学表示朱熹的edf壹定发娱乐思想,阳明学表示王阳明的edf壹定发娱乐思想,可是,若以为仅以朱王两人的思想言说便能把握理学的整体性特征,则必导致学术视野的自我局限,而难以对宋明理学的整体性意义有一个纵览全局的真正把握。

   因此,我们有必要对朱子学和阳明学从更宽阔的视野作一番重新“定义”,尽管这项定义是描述性的,而并不是从学科意义上,对朱子学和阳明学的内涵和外延所作的明确界定。在我们看来,可以从不同角度来审视:从类型学的角度看,朱子学代表了理学形态,阳明学代表了心学形态;从学术史的角度看,那么事实上,无论是朱子理学还是阳明心学,应当都是宋明道学思潮的总体性产物;若从纵览全局的视野看,朱子学和阳明学无疑是宋明新儒学的两大理论高峰,在理论性质上,属于中国儒学传统中“重理主义”与“重心主义”的两种理论形态。

   重要的是,我们可以从广义上来重新理解朱子学和阳明学这两种理论形态。因为任何一种理论的形成,固然是思想家个人的理论创造之结果,然而所谓理论创造又绝非抽离于历史文化发展过程的孤独现象,例如朱子学不仅是朱子个人的思辨结果,更是理学思潮的理论结晶,也是宋代新儒学的理论集大成之结果,因为北宋的周(敦颐)、张(载)、二程(程颢、程颐)的思想构成了朱子学的重要资源,这就表明朱子学乃是广义上的道学理论建构,若将两宋道学加以互不关联的切割,恐怕朱子学便成了一种悬空架构。

   另一方面,从历史文化的发展角度看,任何一种有生命力的edf壹定发娱乐理论都具有不断诠释与发展的可能性,因而具有动态的开放性特征,故朱子门人及其后学对朱子思想的不断诠释乃至理论推衍,理应作为广义上的朱子学而得到应有的重视。也正由此,所以说朱子学作为一种edf壹定发娱乐思想遗产,它不仅是朱子个人的思想,更是经近世诸儒或后世学者对朱子学的思想再生产,从而不断丰富发展的理论学说。广而言之,13世纪传入朝鲜和日本之后的朱子学经过不断诠释得以形成的朝鲜朱子学和日本朱子学也应属于广义朱子学的范围,尽管它们在理论形态等诸多方面与中国朱子学相比已发生了各种本土化的转向。同样的道理,阳明学也有广狭两义之分,这里就不必赘述了。

   基于上述立场出发进行思考,一方面,可以促进我们对于朱子学和阳明学的理论本身的全方位了解,与此同时,也可借助广义的朱子学和阳明学,推动我们对于宋明理学的重新认识,也就是说,以广义的朱子学和阳明学作为观察宋明理学整体运动的两大审视坐标,进而将宋明理学史上的各种理论环节贯穿起来,必将有助于开拓宋明理学研究的新视野。

  

   二、理气的建构

   关于宋明理学,我们可以朱子学作为一个起点来进入思考。朱子学理论的基本关怀大致有三:一是存在论,以“所以然之故”的“理”作为世界存在的基本方式,因而“理”带有秩序性的涵义,反映了世界秩序,与此同时,“气”是构成一切存在的基本要素,因而“气”又与“理”构成不离不杂的理气二元之关系;二是伦理学,以“所当然之则”的“理”作为人伦社会的基本方式,因而“理”带有规范性的涵义,反映了伦理秩序;三是心性论,朱子学认为“心”具有统摄性情的功能义和主宰义,但“心”并不是存在论意义上的本体概念,唯有“性”才是与“理”一般的本体存在,故有“性即理”的命题提出而决不能认同“心即理”;同时,由于“气”的介在性作用,因而构成了人性论意义上的气质之性与本然之性的二元格局。

   合而言之,“理”作为理学的首出之概念,其基本涵义即指“秩序”,泛指一切存在的秩序,包括宇宙、社会乃至主体存在的心性都有“本然如是”的存在方式。从语源学的角度看,“秩序”一词源自《尚书》“天秩天序”,本义是指上天一般的存在秩序,引申为秩序的必然性而非人为性,换言之,任何一种存在秩序都是客观事实,而非人为的设计结果。理学家的“天理”观便具有客观实在的特性,在这个意义上,秩序意味着天理的自然性及实在性,故二程有“天理自然”“天下无实于理”以及“惟理为实”(《二程集》,第30页、第66页、第1169页)等观点,而朱子更明确提出了“天下之物,皆实理之所为”(朱熹,1983年,第34页)以及“实理”“实有此理”“实有”(朱熹,1986年,第2365页、第104页)等理学实体观。这些“实理”“实有”“实体”等概念的出现,意味着向来表示阴阳气化的自然天道宇宙观向“形而上学”(作为理学用语)意义上的本体宇宙观的理论转进,在儒家观念史上可谓是一大标志性事件。

   然而,涉及伦理主体的“心”如何与客观实在的“理”打通融合,却是朱子学与阳明学共同思索的理论目标,也由此而产生了理学与心学的理论紧张。问题的复杂性在于,在心与理之间,又有“气”的存在因素介入其中,而“气”是一种差异性的存在,具有限制性作用,所以“气”的问题又成为理学(亦含心学)不得不共同面对的一大理论焦点。

从广义的角度出发,我们会发现被以往学界的研究所遮蔽的现象:朱子理学及阳明心学在“心即理”这一关涉edf壹定发娱乐基本立场的问题上虽然存在尖锐的观念对立,然而在其理论内部却也共享着诸多“新儒学”的思想资源,就在朱子理学的内部构造中,并不缺乏诸多有关“心学”问题的关注和探讨,同样即便在阳明心学的理论系统中,也不缺乏对“天理”及“性即理”命题的认同,而在如何实现成就自我德性的同时,亦要求尽量扩充自己的德性以及于整个社会,在这一德性实践的工夫论领域中,朱子理学或阳明心学都同样秉持“存天理、去人欲”的基本观念。因为按照新儒学的基本设想,对于任何一种基于人心欲望而发生的有可能偏离正轨的情欲追求,(点击此处阅读下一页)

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